Tragedia della classe disagiata. Intervista a Raffaele Alberto Ventura

Ricordo benissimo il momento della mia vita in cui lessi per la prima volta Teoria della classe disagiata di Raffaele Alberto Ventura (Minimum Fax, 2017): era la fine dell’estate del 2018 e io avevo concluso l’università poco meno di un anno prima. Avevo trascorso buona parte dei mesi dopo la laurea cercando di ottenere un dottorato in italianistica, senza successo. Infine, avevo deciso a malincuore di mettere da parte le mie velleità accademiche (altre velleità, quelle letterarie, non le avevo mai del tutto rinnegate, ma da un po’ avevo smesso di crederci molto) e stavo per iniziare a lavorare come insegnante in un liceo di provincia.   

In quella fase di passaggio trovai nella lettura del saggio di Ventura un’inaspettata fonte di conforto: avevo trovato la lucida descrizione di ciò da cui mi stavo mettendo in salvo. Mentre tanti miei simili, infatti, restavano imprigionati nel meccanismo, descritto dal libro, di una infinita rincorsa delle proprie aspirazioni pagandone un prezzo sempre più salato (di denaro, certo, ma anche di frustrazione e precarietà esistenziale), io potevo dire che non cedevo a quelle ingannevoli sirene: saggiamente mi ritiravo dalla corsa prima di averci investito troppo. Scegliendo un “lavoro vero”, anche se combaciava poco con quelle che sentivo essere le mie “vocazioni”, rinunciavo forse ai miei sogni, ma ci guadagnavo una stabilità e una serenità impossibile per chi rimaneva nella classe disagiata.

Mi sbagliavo. Trovai la vita da insegnante forse stabile, ma per nulla serena: ero terribilmente infelice. Resistetti un anno scolastico, poi mollai tutto portandomi dietro la convinzione che fare, per lavoro, qualcosa che mi piacesse fosse una condizione necessaria per vivere un’esistenza tollerabile. Mi sono così ributtato all’inseguimento delle mie aspirazioni, come se fosse un destino a cui non potevo sottrarmi, aderendo pienamente alla fenomenologia della classe disagiata.

Nel frattempo ho letto tutti i libri di Ventura che sono usciti nel corso degli anni. Compreso l’ultimo: La conquista dell’infelicità, da poco pubblicato nei Maverick di Einaudi. Qui Ventura torna ad occuparsi di classe disagiata, ma lo fa allargando il campo, sia nel tempo (rintracciando la genealogia degli odierni “disagiati”), sia nello spazio sociale, inserendo il suo discorso in una riflessione più ampia su una modernità che sembra sul punto di collassare su se stessa per colpa di un bug del sistema apparentemente insolubile: il capitalismo come macchina che per funzionare deve necessariamente continuare a generare più desideri e bisogni di quelli che possa soddisfare, creando così scorie di delusione sempre più difficili da gestire.

In questo clima apocalittico i disagiati sono sia carnefici che vittime. Perché la loro insistente corsa dietro la realizzazione personale è sempre meno sostenibile (in tutti i sensi), ma contemporaneamente – come io stesso ho potuto constatare – non possono farne a meno. Sono (siamo), insomma, dei personaggi tragici. Non a caso tra gli eroi della finzione che Ventura chiama in causa dei primi capitoli (il frequente ricorso a riferimenti all’immaginario culturale comune, più o meno pop, è una delle firme di Ventura, e torna anche in questo libro) c’è Amleto, ma anche la maschera comica contemporanea a cui meglio si attaglia l’aggettivo “tragico”: Fantozzi.

Ho contattato Ventura per parlare di questi e di altri temi fondamentali presenti nel suo ultimo libro.

In La conquista dell’infelicità ritorni su quello che era stato il tema centrale del tuo primo libro, Teoria della classe disagiata. Volevo chiederti se c’è stato qualche motivo in particolare che ti ha spinto a riprendere proprio ora quei temi.

Quello che sto cercando di fare coi miei libri è di completare un ragionamento: una teoria che tiene assieme tante cose diverse. Anche gli altri libri, quelli meno legati al tema della classe disagiata, sono pezzi di un discorso più ampio. Qui mi riavvicino alla classe disagiata perché mi interessava farne una genealogia culturale. Mentre nel mio primo libro analizzavo le conseguenze di una certa visione aspirazionale del mondo, qui mi sono chiesto da dove viene questa visione. Cerco quindi di riavvolgere il nastro raccontandone le origini, fin dall’antichità greca. Cioè, fin da quando i primi filosofi si sono interrogati su cosa fossero i bisogni artificiali. Per poi raccontare in che modo è emerso un particolare tipo di bisogno artificiale, quello che noi ci portiamo dentro, che appartiene alla nostra epoca e alla nostra classe disagiata: il bisogno di realizzazione personale.

Quando si fanno questo tipo di operazioni “genealogiche” gli effetti possono essere ambivalenti: perché da un lato aiutano a capire che i fenomeni che viviamo oggi hanno una radice profonda, dall’altro possono portare a relativizzarli. Possono far pensare: “D’accordo, ma quindi questo problema degli spiantati, degli intellettuali o artisti che faticano a trovare un posto nel mondo c’è sempre stato…”

Io ho trovato in autori di altre epoche descrizioni di una situazione che è anche quella contemporanea; ma il punto, ciò che è cambiato, è che nel passato il problema se lo ponevano minuscole minoranze della popolazione. Oggi, invece, è di tutta la classe media e probabilmente di tutta la popolazione e forse di tutto il pianeta. Forse il più grande cambio di paradigma dagli anni ’60 a oggi è che quelle cose che negli anni ’60 riguardavano solo gli americani e gli europei, oggi riguardano tutto il mondo. Il vero cambiamento è quello. Noi andiamo a leggere i filosofi del passato perché descrivevano un fenomeno minoritario che oggi è diventato la legge universale della vita umana sul pianeta terra.

I problemi della classe disagiata visti dall’esterno potrebbero essere liquidati come preoccupazioni di bamboccioni viziati. Qualche volta sono stati effettivamente raccontati anche così. Nel tuo libro invece emerge la tragicità di questa situazione, perché si tratta di persone sempre più consapevoli di far parte di un meccanismo in cui è molto più probabile uscire da sconfitti che da vincitori, però che non riescono a uscirne perché si tratterebbe di tradire la propria natura, di rinunciare a sé stessi, che è un sacrificio enorme di cui non tutti possono essere capaci. Quindi si può dire che il disagiato è diventato un personaggio tragico o vederla così è solo l’ennesima strategia per romanticizzare la propria posizione?

È come dici tu. Io in questo libro faccio, come dicevo, una genealogia culturale, però faccio anche una genealogia sociale. Non si tratta soltanto di dire da dove viene questa idea, questa propensione a cercare di realizzarsi che poi ci condanna all’insoddisfazione, alla delusione, all’infelicità, ma si tratta anche di capire socialmente perché siamo portati a cercare la realizzazione personale. La risposta non è perché siamo viziati o bamboccioni, ma perché siamo, in un certo senso, obbligati. Siamo obbligati a inseguire questo sogno di realizzazione personale, perché in una società complessa che seleziona la forza lavoro sulla base di titoli e competenze, l’unico modo per sopravvivere è continuare a investire in titoli e competenze, in capitale sociale e relazioni, quindi, di fatto, in realizzazione personale. Questa corsa senza vincitori o con pochi vincitori che ci condanna alla delusione di fatto ci viene imposta da un sistema che ci dice che se non ingaggiamo questa lotta il nostro destino sarà ancora peggiore: essere gli ultimi degli ultimi della società, i non qualificati.

E questo è un po’ un circolo vizioso: ci si vuole realizzare per ottenere anche dei benefici materiali, però a sua volta realizzarsi ha un costo materiale ingente, perché bisogna investire in formazione, rimandare l’ingresso del mercato del lavoro, eccetera. Quindi questo sistema è anche molto squilibrato in ingresso.

Sì, certo. È un meccanismo di conversione e riconversione di capitale. Capitale economico che viene convertito in capitale culturale e in capitale sociale per essere poi riconvertito in capitale economico. È come quando vai al casinò e devi cambiare le fiche: cambi il denaro in fiche con la speranza di ricambiare poi le fiche in denaro. E come al casinò quello che succede è che tu vuoi avere le tue fiche, cioè il tuo capitale sociale, per giocare, però il tuo capitale può non bastare per vincere, perché sei in competizione con altri che hanno altro capitale culturale e sociale da giocarsi. Quel sistema è costruito così: non è detto necessariamente che chi entra con più soldi esca con più soldi, però sappiamo che quello aiuta. E poi ci sono delle dinamiche non lineari che producono degli imprevisti, degli enormi sprechi di capitale. Anche nel libro uso la metafora del gioco d’azzardo, che credo sia diventata abbastanza rappresentativa dell’accesso del mercato del lavoro. Prima ci si illudeva che il sistema fosse meritocratico. Meritocrazia cosa vuol dire? Che le leggi di conversione da una forma di capitale all’altro sono lineari e prevedibili. Quando uno ti parla di meritocrazia in fondo ti sta dicendo questo: c’è una legge di conversione fissa, come tra due valute. Ma questa legge di conversione in realtà non c’è: è tutto non lineare e quindi il sistema produce esiti randomici, da cui si può salvare, almeno sul piano economico, solo chi ha enormi riserve di denaro a cui attingere.

A proposito del merito: anche nel libro si parla di meritocrazia, intesa come un dispositivo con cui il sistema si autolegittima. Perché se crediamo nella meritocrazia crediamo che tutti stanno occupando il posto giusto per loro nella società. Il problema è che nel momento in cui la meritocrazia viene messa in dubbio – perché la gente realizza che i propri sforzi possono non essere sufficienti a migliorare la propria posizione – viene meno un fattore di autolegittimazione della società, che quindi inizia a perdere coesione. Il che mi sembra che sia un altro dei temi del libro: questa insoddisfazione permanente a cui siamo condannati sta erodendo la società stessa.

A me interessava soprattutto fare un discorso sulla modernità. Cioè su un’epoca storica caratterizzata da certi fondamenti culturali. Mentre il mondo dell’Antico Regime si fondava su gerarchie fisse, imposte dall’alto, la modernità si basa su una serie di altre cose, tra cui l’uguaglianza degli individui, la libertà, il progresso eccetera. E quindi volevo mostrare che nel momento in cui quei fondamenti culturali non funzionano più, nel senso che entrano in aperto conflitto con la realtà – cioè indirizzano gli individui verso condotte che non sono soddisfacenti – a questo punto entra in crisi l’intero modo con cui i poteri si legittimano, quasi a livello metapolitico. Per questo dico che è un libro sull’inizio e sulla fine della modernità. La constatazione che la promessa di realizzazione personale non è mantenibile provoca una grande delusione che si può tradurre in apatia, in rabbia, in frustrazione, in autodistruzione.

E poi, parlando delle scorie che crea questo sistema, si tocca anche la questione ambientale. Mi pare che la crisi ecologica sia un po’ il limite finale contro cui ci si scontra, perché è quello che non si può superare, non si può risolvere con dei compromessi. È come se a forza di esternalizzare i problemi, a espellere le scorie che il nostro sistema produce, si finisse per sbattere contro il rischio della distruzione del pianeta. In questo senso mi pare che oggi non si possa praticamente riflettere su nessun problema senza tenere la catastrofe ambientale come uno sfondo con cui in qualche modo bisogna fare i conti. Come mi sembra fai anche tu nel libro

Sì, per tornare alla promessa moderna di autorealizzazione e alla sua insostenibilità, il problema è che il modello di vita degna promulgato dall’Illuminismo e dal Romanticismo era un modello di vita calcata su quella del borghese ottocentesco. O eventualmente su quella del suo figlio un po’ spiantato che voleva andare a teatro invece che occuparsi dei conti dell’azienda familiare. In entrambi i casi è un modello di vita molto costoso, che consuma molte risorse che non vengono coltivate o prodotte dall’individuo stesso ma che vengono trasferite dalle periferie verso i centri urbani. Insomma, questo modello di vita, su cui abbiamo costruito il modello di ciò che deve essere considerata un’esistenza degna, piena, realizzata, è stato edificato su qualcosa che non è generalizzabile, non è replicabile su scala mondiale. Ed è qui che dico che l’imperativo categorico kantiano è in fondo un inganno: perché l’imperativo categorico era lo strumento di calcolo morale che avrebbe dovuto indicarci le condotte giuste da adottare attraverso un’operazione di generalizzazione. Ma se noi generalizziamo lo stile di vita del signor Immanuel Kant ci rendiamo conto che quello stile di vita non è generalizzabile. Perché Kant si concentrava su dettagli della sua condotta, ma nelle cose essenziali – tipo quanto consumo, quanto produco – l’esistenza era quella di un borghese di Königsberg. L’imperativo categorico kantiano, il modello kantiano, il modello moderno, si scontra con il fatto che se ogni individuo tenta di realizzare sé stesso secondo quei parametri, la cosa è insostenibile a livello planetario. Per questo scrivo che noi siamo la catastrofe ecologica del pianeta. Questo ovviamente significa che dobbiamo muoverci verso altre forme di realizzazione personale che non siano così distruttive, ammesso che esistano e che riusciamo ad immaginarle.

Parlando delle possibili alternative, tu scrivi che, tra i motivi per cui ci si accanisce così tanto a inseguire le proprie aspirazioni, c’è anche che il lavoro “vero” è sempre più alienante e insoddisfacente. Quindi viene anche da chiedersi: perché invece di scappare dal lavoro non si costruisce un impegno per renderlo diverso. Forse tutte le energie e le risorse intellettuali che abbiamo speso o stiamo spendendo per realizzare le nostre aspirazioni dovrebbero essere impiegate per trovare nuovi modi per restituire senso e dignità al lavoro.

Ti rispondo in due modi. Il primo è che quando parlo di forme di riconoscimento diverso e appunto modelli di vita – anche senza parlare direttamente di lavoro – noi abbiamo nella storia della civiltà periodicamente dei modelli nuovi che si impongono e che magari sono più adatti a gestire la scarsità. Ad esempio il modo con cui il cristianesimo offrì al mondo antico una specie di crisalide nel quale cristallizzarsi. E quindi il mio libro finisce dicendo che ci sono queste vie religiose o ascetiche che sono una strada. Quella è una delle vie che apro, pur conoscendone i limiti. Tra questi, venendo appunto alla questione del lavoro, c’è la “maledizione” o la tragedia del capitalismo: noi possiamo pure provare a immaginare dei metodi, dei modi di lavorare che non ci condannino alla frustrazione, al malessere mentale o allo sfruttamento, però il capitalismo ha schiacciato tutti i suoi avversari proprio con i suoi straordinari aumenti di produttività. Quindi possono sì, esserci dei modelli alternativi che comportano una qualche forma di decrescita a livello sociale o di organizzazione del lavoro, ma il problema è: fino a che punto possiamo permettere di decrescere senza che di fatto crolli l’intero castello di carte del capitalismo? Perché appunto il capitalismo è un sistema in cui l’eccesso genera il necessario. Per cui nel momento in cui si disarticola quella corsa all’efficienza massima, non è che si ottiene un capitalismo sostenibile o un industrialismo mitigato in cui si produce di meno ma ci stressa di meno: semplicemente il sistema collassa. Non sono sicuro che abbiamo davvero davanti a noi delle possibilità intermedie o riformiste, al netto di tutti gli sforzi che possiamo fare per migliorare alcune piccole cose nei prossimi anni. In generale il modello più realistico della storia delle società è quello di passaggi da fasi espansione a fasi di crollo. Però chissà… Io credo che i prossimi decenni saranno una specie di grande esperimento distopico-tecnocratico, quindi chissà che da questo grande esperimento non esca una specie di capitalismo socializzato che in qualche modo riesca a creare una situazione intermedia. Evidentemente anche questo ipotetico modello avrà i suoi lati orribili.